Литература мифа и мифы в литературе: о некоторых формах взаимоотношений литературы и мифа

Постановка проблемы «мифология и литература» в узком и строгом смысле, казалось бы, справедлива лишь по отношению к устной словесности. Но если мифологию понимать широко, то окажется, что письменная литература не менее мифологична, чем дописьменная. Во-первых, каждая национальная литература уже мифологична настолько, насколько вообще язык отражает мифологию. Во-вторых, всякая литература, уходя от старых мифов, творит свои новые мифы. Тем не менее, обычно мы говорим о мифологичности только той литературы, которая еще близко находится к своей дописьменной стадии развития, и в ее авторских концепциях еще обнаруживаются далекие от современной науки представления. Устная литература, которую составляют в основном фольклорные тексты, в этом смысле насквозь мифологична, а новая не только свободна от старых мифов, но и полемична с ними и резко отталкивается от них. В наших рассказах, писал М. Петров в 1928 году, дистанцируясь от так называемой тогда «старой» литературы, не пишется о рогатых шайтанах, вожо и прочих несусветных героях. Впрочем, даже самые ранние произведения светской удмуртской литературы уже написаны если не в полемике с мифами, то в отталкивании от них. Даже этнограф-путешественник, автор первых оригинальных литературных произведений Г. Е. Верещагин, например, оказываясь свидетелем ритуальных жертвоприношений, обрядов, связанных с окончанием пахоты или осенних полевых работ и т.д., записывая устные рассказы в жанрах легенд, быличек и т. д., как правило, не разделяет религиозно-мифологических представления своих информаторов. Описывая действия, основанные на верованиях и суевериях, он, конечно, не отметает их просто как ненужные смешные и дикие, наоборот, видит в них определенную систему, сопровождающую и даже обеспечивающую тихую и размеренную жизнь удмуртов, но в то же время смотрит на этот мир уже отстраненно, как на мир языческий и «вотский». Сам он автор – православный христианин, и не совсем вроде бы и вотяк. Уже то, что сама мифология становится объектом рассмотрения, говорит о демифилогизации сознания одного из первых удмуртских литераторов.

Фольклорно-мифологические мотивы (в различных жанрах от эпоса до паремий) на первых порах входят как составные части в «этнографические повести» Г. Верещагина. Вместе с собраниями Б. Гаврилова, Н. Первухина, Б. Мункачи, Ю. Вихмана, К. Герда, и других эти приложения к его «Очеркам…» образовали свод устной художественной литературы, которая непосредственно отразила в себе мифологию удмуртов и составила базу для формирования письменной литературы и прежде всего поэмы М. Г. Худякова «Песнь об удмуртских батырах»¹ «Постоянное взаимодействие литературы и мифологии,— пишут исследователи,— протекает непосредственно, в форме «переливания» мифа в литературу, и опосредованно…»². Это «переливание» выражается как в буквальных заимствованиях сюжетов из устной литературы (одноименные трагедии «Эш-Тэрек» Кедра Митрея, Н. Байтерякова, Е. Загребина, поэма «Янтамыр-батыр» И. Яковлева), инсценировках народного театра и свадебных обрядов (драмы «Удмурт сюан» А. Сугатова, «Сюан» В. Садовникова, «Жингрес сизьыл» И. Гаврилова), пересказах и стихотворных переложениях легенд и этиологических мифов (поэма «Италмас» М. Петрова, стихотворение «Эльбай» К. Герда), так и в мифологизации новой действиительности прежде всего в духе стереотипов старых мифов (Ашальчи Оки олицетворяет человеческие болезни в образе хтонических существ; в поэме «Вормонтэм батыр» И. Яковлева такое явление как самогон осмыслен в образе батыра в черном рубище, или вожди пролетариата Ленин и Сталин в многочисленных лирических стихах и поэмах 30–40‑х годов представлены в символах, подсказанных солярными мифами и богатырским эпосом. В легенде, написанной М. Петровым, но выдаваемой за фольклорное произведение, что само по себе примечательно, Ленин мифологизирован в образе Великого охотника: мифологизация в духе национального фольклора отвечала в 30–40‑е годы тенденциям идеализации власти, и неслучайно в моду входили сказители (считай, мифологи): одной из популярных фигур в литературе был казахский акын Джамбул, а Сулеймана Стальского М. Горький назвал Гомером ХХ века). C одной стороны, происходила демифологизация, десакрализация старой действительности и ее духовных форм выражения, с другой, ремифологизация, и эти процессы почти адекватно отражала литература. В одной из деревень уже в последние годы была даже записана легенда, как Ленин, спасая удмуртов, вывел их из Израиля через Черное море. В принципе, мифология находила свое выражение в той степени, в какой она присутствовала в отражаемой в произведениях жизни, в той степени, в какой сами авторы были свидетелями пронизанного мифологией быта. В книге «Революция в деревне», вышедшей в 1925 году в Москве под редакцией В. Тана-Богораза, Н. Арбузова писала: «Вотская область поражает постороннего человека своей пестротой и контрастами во всем: смесь язычества, христианства и коммунизма ставит наблюдателя в тупик. Опускаешь руки, будучи не в силах разобраться во всей этой сложной запутанной жизни, начинаешь разбираться в отдельных явлениях, пытаясь выяснить их причины и сущность, и в результате видишь, что все явления так переплелись между собой, вытекают одно из другого, что рассматривать их отдельно совершенно невозможно. Перед глазами развертывается сложная картина, представляющая смесь разных эпох, времен и народов»³.

Но при всей ломке традиционного уклада деревни, смешении проникающих в нее разных ментальностей жизнь ее была социально достаточно жестко регламентирована. Индивид прежде всего испытывал на себе запретительные функции каждого из моральных кодексов: язычества, христианства, отчасти мусульманства и новых общественных идеологий. Неслучайно так широко распространены в удмуртском фольклоре и литературе сюжеты о беглых людях, не выдерживавших давления социума⁴. Именно в таких условиях могла появиться повесть-легенда «Мати» К. Герда, в которой этиологический миф о появлении русалок изложен как эпилог разыгравшейся в удмуртской деревне драмы с девушкой, которую толпа, распуская о ней нелепые слухи, сделала изгоем, беглянкой. В этом же ряду находится сказка К. Герда «Гондыръес», в которой старик и старуха из-за своей непомерной жадности оказываются превращенными в медведей. При слишком жесткой организации социума происходит деформация не только межличностных связей, но и духовно-нравственной сути человека. Автор остроумно раскручивает в обратную сторону соответствующий тотемистический миф. К. Герда с юношеских лет занимала мысль о том, что удмуртский мир таков, что он может быть низринут, исторический процесс для него может пойти вспять. (Это, в свою очередь, также перекликается с мифологическими мотивами обмельчания людей). Вспомним, как К. Герд был поражен стихами М. Горького из его написанной также по мифологическим мотивам «Валашской сказки» («И вы на земле проживете, Как черви слепые живут, И сказок о вас не расскажут, и песен про вас не споют») и как он дал себе клятву работать для своего народа.

Лирический герой Герда, гусляр, и народ, пребывающий в недвижной стагнации, расставлены в раннем художественном мире поэта в соответствии с представлениями о трехчастном устроении космоса. Темные леса с ночными птицами — с совами и золотое солнце с парящим в небе орлом символизируют мрачное прошлое и светлое будущее. Между ними качается удмуртский мир: он может быть свергнут обратно вниз силами, олицетворяющими природные стихии (Уйшор, Инвожо) и социальное зло (царь, губернатор, возведенные также в ранг природной стихии) или выведен силой песен в голубые дали. В конечном счете, обретение народом нового статуса связывается с заводом. На него прежде всего уповает герой, и по пути к нему герой поэмы топит в реке мешок с зашитым туда горем. Но и завод изображен как «многоголовое чудовище, которое, вытянув свои длинные шеи, дышит, изрыгая черный дым» (И. Волков).⁵ Сам поэт у Герда — странник, нередко он слепой, и в этой слепоте его избранничество на роль предсказателя, что отвечает мифологическим представлениям о пророке как поэте-калике. Песни свои он берет у леса, волны, цветов. Он в союзе с самой природой, знает ее язык. (Кстати, именно образ поэта-странника вызывал резкое возражение у критики, которая уже формировала образ поэта, принимающего непосредственное участие в строительстве новой жизни. (Ср. декларацию И. Дядюкова: «Мон уг кырзаськы сяська полын» — «Я не пою среди цветов»).

К. Герд удивительным образом сохранил в себе древнейшие мифологические представления о мироустройстве и отразил их в своем творчестве. Так, свое желание уйти от всей этой земной юдоли, страданий, которые причиняет ему время, поэт выражает в форме мечты подняться в небо по проложенной по нему золотой лестнице («Чагыр инме» — «В голубые небеса»), о которой, как говорится в стихотворении, рассказывала автору мать.

Без мифологического ключа было бы трудно понять стилистику небольшой поэтической тетралогии Герда о Ленине («Вить уй чоже» — «Все пять ночей», «Ленин», «Ленин», «Азьветлись» — «Вождь») гиперболизирующего образ вождя в христианском духе. В первом стихотворении он — человек, который не может быть погребен в земле: он должен быть только вознесен, возвышен. Затем он действительно оказывается в мавзолее среди огней, как среди звезд в небесах. В другом стихотворении Ленин, в духе христианской символики — «путеводная звезда», в третьем — открыватель небесных врат в новую жизнь, в четвертом — указующий перст и пророк, слова которого достаточно слышать три раза, чтобы пробудить сердце поэта. Помимо всего прочего Ленин не умер, он живой, он стоит на мавзолее (приподнят над землей), указывая путь к новой жизни, он подобно мифологическому культурному герою — зажигатель нового солнца. Мифологизация новой жизни в образах старой мифологии не совсем воспринималась ориентирующейся на материалистический детерминизм и на диалектический материализм социологической критикой («красные огни в глазах Красной армии»). Но Ленин, в восприятии К. Герда, действительно выступал как демиург нового. По мере того, как мир будет наполнен идеями Ленина, мир должен был возвратиться в свой первоначально задуманный образ, где пролетариат будет жать на своем поле полновесный овес. И между прочим Герд не был одинок в таком мифологическом восприятии времени: бесконечное тиражирование памятников Ленину в самых разных масштабах прямо говорило о мифогенной «болезни» времени.

Первые удмуртские писатели сами вышли из среды, которая была основана на традиционных мифах, и их произведения настолько мифологичны, что некоторые из них могут рассматриваться как этнографические и фольклорные источники.

В стихотворении Ашальчи Оки «Сюрес дурын» («У дороги») и рассказе Кедра Митрея «Сурсву» («Березовый сок»), в частности, выражены, нам кажется, такие древнейшие формы сознания и чувствования, что они могут считаться классическими образцами того мировоззрения, которое мы называем пантеизмом. В первом из этих произведений девичьи грезы о том, что после смерти ее косы превратятся в траву, слезы станут родниковой водой, а стан ее — березой, выражены с такой верой и с такой искренностью, что вряд ли это может быть еще повторено в такой первозданной форме. А в переживания березы Кедра Митреем вложено столько человеческого, столько боли, что не остается сомнений об антропоморфических реликтах в сознании автора.

Мифологическое решение приходило поэтам и тогда, когда трудно было найти какое-либо творческое решение трагическому сюжету. В таких случаях авторы прибегали к существующим этиологическим мифам. В «Италмасе» М. Петрова девушка, на глазах которой роковым образом погибает ее возлюбленный, превращается в цветок италмас. В «Эш-Тэреке» Н. Байтерякова девушка, потерявшая возлюбленного батыра, превращается в плакучую иву. В обоих случаях сила человеческого чувства в мифологически решенной форме оказывалась выраженной с наибольшей силой, чем, например, во втором, социологизированном, варианте той же поэмы «Италмас» М. Петрова.

В 20‑е годы практически над всем народом витало представление о времени, которое должно было замкнуться, возвратившись в век Кылдысина. В годы голода И. Дядюков призывал своих читателей еще немножко потерпеть, и обещал, что они будут на теплой печке золотыми ложками хлебать суп из золотой чашки. Стоило друг за другом совершать некие действия, скажем, проводить какие-то кампании, и расправиться с найденными в очередной раз «врагами народа» — и результат мог быть достигнут. Сравним также массовое представление о коммунизме как о некоем статичном состоянии за некоей временной гранью, где наступит счастливое будущее («Там, за горами горя, солнечный край непочатый»), что, кстати, отнюдь не совпадало с определением коммунизма, данным в «Манифесте Коммунистической партии» 1848 года.

Мифологическое сознание было благодатной почвой для нового мифотворчества, в т.ч. в литературе.

Удмуртская литература складывалась из двух пластов: переводной – клерикальной, и оригинальной — фольклорной. (Поэтому в качестве первоначальной даты возникновения литературы фигурируют две даты — 1767 (1769) и 1889 годы). Ее развитие происходило на фоне взаимодействия христианских и языческих мифов (бог — инмар, ангел — кылчин — Кылдысин; Инмар-Куазь и Кылдысин — триада Отец, Сын и Святой дух находили соответствие в Инмаре, Куазе, Кылчине).

Как известно, в методах народной медицины, педагогики, народного права, бракосочетания, посвящения во взрослую жизнь лежали мифологические представления. Все это еще успело проникнуть в профессиональную литературу.

«Кос пуппы вамен нянь сюдон» («Эн лушка» — «Не кради» И. Михеева), обычай приворота («Гаян»), обряд моления («Тол гурезь» — «Гора ветров») и обливание невесты водой («Инвожо уйшоре но пиштэ» — «Инвожо светит и ночью» Р. Валишина), сялтым («Дыдыкъес бус полы уг йыромо» — «Голуби с пути не сбиваются»). Но поскольку сами авторы были выходцами из той среды, обычаи и обряды которой описывали, они сами несли в себе мифологические представления, которые неизбежно проникали и в концептуальную основу их творчества. Полемизируя со старыми мифами, они в мифологическом ключе решали свои творческие задачи.

Под влиянием научно-технического прогресса мифология исчезает, но она остается в снятом виде как конструктивный субстрат, как способ осмысления новой действительности. Вместе с литературой, подвергающей критике традиционные мифологические представления, в советскую эпоху зарождается новая, коммунистическая мифология с культом вождя, с мотивом жертвы для него («умрем за Сталина!»), с мотивами ожидания скорого счастливого будущего и ухода от темного прошлого, положительного героя (героя-избавителя) и отрицательного героя (героя-злодея).

Следующий этап взаимодействия мифологии и литературы составили произведения, в которых отразились мифологические воззрения и концепции самих авторов. Так, в начале 20‑х годов был актуализирован миф о «золотом веке» в истории удмуртов (поэма «Вормонтэм батыр» — «Непобедимый батыр» И. Яковлева) и миф о пришествии человека=спасителя (повесть Я. Ильина «Шудо вапум» — «Счастливая эпоха», поэма «В. И. Ленин» К. Герда, повесть И. Яколвева «Пичи дышетись» — «Маленький учитель»).

Из ранней удмуртской прозы наиболее заметны повести И. Михеева «Три года диявола возил» и «Сопал дуннеын» («На том свете») И. Курбатова.

В основу повести Михеева положен мотив наказания за земные деяния и искупления грехов. Герой повести Бакей на том свете оказывается превращенным в коня, три года вынужденного возить диявола. Грехи его искупляет сын, исполнивший его завещание.

Вместе с изображением представителей языческого и православно-христианского культа Кедра Митрей, М. Коновалов, М. Петров воспроизводили многие мифологические воззрения удмуртов. Но в них мифология выступает уже как объект критики. В романе «Старый Мултан» мифология становится объектом научно-художественного осмысления, а речь В. Г. Короленко — это разбор мифологических представлений о жертвоприношении.

Ряд произведений прозы претерпел влияние жанров, несущих в своей структуре мифологические представления: жития святых, волшебной сказки, легенды. («В. И. Ленин» К. Герда, «На том свете» И. Курбатова, «Счастливая эпоха» Я. Ильина).

Но парадокс заключался в том, что мифологизм отразился на внутренней структуре и самой что ни на есть современной литературы, которая отмахивалась как от языческой, так и от христианской мифологии и опиралась на научный атеизм. (Один из героев очерка Г. Медведева листы «Евангелия» использует для раскрутки «козьих ножек», тем самым давая понять вместе с автором свое пренебрежение такого рода литературой. Роман «Тяжкое иго» Кедра Митрея в целом посвящен разоблачению церкви как проводнику христинской мифологии). Но, тем не менее, происходит неосознанное воспроизводство мифологических структур. Так, в литературе 30–80‑х гг. сложился целый ряд изоморфных друг другу исторических, колхозных и производственных романов, составлявших гордость соцреализма и относящихся по существу к одному типу эпического повествования. Все они написаны в одну историческую эпоху, охватывают довольно длительный период времени, значительное географическое пространство, населены множеством героев. Поскольку большинство из них («Лозинское поле», «У реки Лудзинки», «Перед рассветом», «Голуби с пути не сбиваются», «Поклонись земле») носят очерковый характер, критика нашла им термин «роман-очерк». Сближает их один тип конфликта — бедняк-кулак, герой-антигерой, новатор-консерватор, созидатель-разрушитель. Место действия локализуется в конкретном пространстве с характерными названиями колхозов — «Кичолтон» («Почин»), «Кизили» («Звезда»), «Зардон азьын» («Перед рассветом»), «Югыт сюрес» («Светлый путь»), «Югдон» («Восход») или цех завода, стройплощадка, где, по замыслу авторов, должно происходить созидание прообраза жизни будущего. Действие в этих романах обычно начинается весной или ранним летом во время пробуждения природы, что призвано символизировать начало больших социальных, культурных и личностных перемен. В пространственной организации этих романов центральное место занимает поле, река (Лозинское поле, река Шошма, Лудзинка, Тылошур, Лекшур, Кама). Обычно на берегах рек строятся электростанции, которые дадут свет живущим в сумерках людям или работает завод, сердцебиение которого слышно на всю округу и жизнедеятельность которого оказывает воздействие на весь город и страну. Есть много совпадений в сюжетной организации этих произведений. Как правило, обновление начинается с приходом человека со стороны (одна из пьес в русской драматургии, кстати, так и будет называться — «Человек со стороны»): прибывает в отпуск из Донбасса Бутаров и остается в деревне, Кима Бобров и Олексан Михайлов возвращаются с войны с новым фронтовым опытом и новыми планами переустройства жизни, Тоня Платонова начинает свои преобразования после пребывания в Крыму и посещения образцового хозяйства, жизнь в «Югдоне» начинает меняться после прибытия туда бывшего секретаря комсомольской организации Никитина, перемены на строительстве гидростанции начинаются с приходом Романова (раньше Романовы были цари, сегодня — строители, строители заняли место Романовых). Почти все герои, выходцы из низов, преодолев огромные трудности роста, совершают трудовые, а нередко и боевые подвиги и являются героями в подлинном смысле слова, а не только в литературном. Каждый из героев идеализирован, нередко доведен до плакатности в обобщенном изображении. Враг — окарикатурен, подан сатирически. Критика, нормирующая литературу, как правило, осуждала отступление от идеала. М. Горбушин, например, упрекал Г. Медведева за то, что его положительные герои употребляют такие некультурные слова как «сволоч, чорт, лешак, шайтан». Н. Кралина увидела в изображении личной жизни Кимы Боброва слишком много негатива, что, по ее мнению, превращает его в отрицательную фигуру. Концовки романов имеют характер хэппи-энда: Гондыр М. Коновалова выходит победителем в соцсоревновании, герои Т. Архипова обретают личное счастье. От литературы требовалось отражение жизни с ее опережением, и она желаемое выдавала за действительное, что приводило к снятию реальных конфликтов, к лакировке действительности и, в конечном счете, мифологизации. Миф снимает противоречия жизни и заменяет их символами. Во всех романах герои — ярко выраженные классовые, социальные или половозрастные типы (красноармеец, белогвардеец, рабочий, крестьянин-бедняк, крестьянин-кулак, женщины, старики).

Мифологизация героев и явлений стала условием для создания матриц по производству социалистической масслитературы, сделанной по образцам уже признанных произведений русской литературы. Мифологизация действительности ведет за собой поэтику повторяяемости. Появляется целый ряд изоморфных друг другу романов. Интересно замечание М. Лямина, что «Лицо со шрамом» — это «Цемент», а «Лозинское поле» — это «Поднятая целина». Следуя складывающимся стереотипам, романы естественно теряли ощущение сложности жизни, причудливого переплетения человеческих судеб, и в 80‑е гг. будут раздаваться справедливые сетования на то, что в этих романах не хватает реализма. После «Лозинского поля» колхозные и производственные романы шли по пути деградации, катастрофически теряя исследовательское начало, глубину проникновения в жизнь. Открытые в будущее концовки романов на самом деле закрывали его, и критика постепенно приходила к осознанию этой опасности. В то же время и в удмуртской литературе вопреки официальной критике развивалось то направление, в котором пристально изучалась жизнь не только в ее показательных, но и в ее консервативных формах. Нормативная эстетика соцреализма постепенно уступала свои позиции, и неминуемо приходило время реалистической эстетики.

Замечено, в молодых литературах как правило действуют деды, подобно деду Щукарю в «Поднятой целине». В удмуртской прозе это Кузьпинь Ванюрка, в «Гаяне» — старик-гусляр, в романе «У реки Лудзинки» — Кими., в романе Самсонова Маркел, в принципе восходящие к Лопшо Педуню или Алдар Ивану. Намечается своеобразная «дедовщина», восходящая скорее всего к героям-трикстерам в мифологии. Разумеется, нельзя преувеличивать в угоду моде мифологизм новой литературы. «…Живая система любого уровня организации обращена в будущее, и вся ее текущая деятельность так или иначе имеет прогностический характер»⁶.

В 60–90‑е годы происходит возрождение мифологии (Ф. Васильев, В. Романов, В. Владыкин). Мифологизм является одним из механизмов смыслпорождения в поэтической образности Ф. Васильева.⁷ Сумерки, черный ворон, серая кукушка, сосна, ель, береза задействованы в контексте лирической системы поэта как мифологические комплексы. Каждое из этих понятий, употребленное в контексте, больше самих себя.⁸ Это дает исследователю повод утверждать, что в лирике Ф. Васильева языческий миф является одним из содержательных кодов, без которого невозможно понимать его лирику во всей глубине и своеобразии.

«…Прагматика мифа неизбежно меняется» (Р. Вайсман). В так называемом этнофутуризме мифологичность становится сознательной установкой: миф выступает не как мировоззрение автора, а как художественный прием.⁹ Этнофутуризм ставит целью использование мифологических моделей для выражения современных идей и производит по существу вторичную архаизацию литературы. Увлеченный идеями таинственности и непостижимости действительности, опирающийся на иррационалистические концепции познания, нередко заигрывающий с мистикой, этнофутуризм актуализирует низшую удмуртскую демонологию (В. Шибанов, М. Федотов, П. Захаров).

Литература

1. О мифопоэтике «Песни…» М. Г. Худякова см.: С. Ф. Васильев, В. Л. Шибанов. Под тенью Зэрпала (Дискурсивность, самосознание и логика истории удмуртов). Т. 1. Научн. ред. Н. Г. Медведева. Ижевск: Издательство Удмуртского университета. 1997. С. 5–39.
2. Ю. М. Лотман, З. Г. Минц, Е. М. Мелетинский. Литература и мифы // Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 2. М., Советская энциклопедия. С. 58.
3. Революция в деревне. Под редакцией В. Тана-Богораза. М.: ЗиФ. 1925. С. 125.
4. Сюжет о беглом и его трагической судьбе оказался для удмуртской литературы чрезвычайно продуктивным. На этом архетипе оказалась созданной целая «беглоиада»: баллада М. Можгина «Беглой», повесть И. Соловьева «Шактыр Беглой», поэма «Саны» и трагедия «Камит Усманов» И. Гаврилова» и др. (См.: А. Г. Шкляев. Времена литературы — времена жизни. Ижевск: Удмуртия. 1992). Одной из последней в хронологическом плане оказалась здесь повесть Ф. Пукрокова «Кизили ныл», в которой удачно использован лунарный миф: сбежавшую от непомерных обид девочку забирает к себе луна. (См.: Александр Шкляев. Вапумысь вапуме. Ижевск: Удмуртия. С. 129–133).
5. См.: А. Г. Шкляев. Мифологический мир ранней лирики К. Герда (1898–1937) // Традиционные культуры и среда обитания. I Международная конференция. Тезисы. Москва, 15–19 мая 1993. С. 124).
6. А. Б. Венгеров. Предсказания и пророчества: за и против. М., 1991. С. 34.
7. В. Г. Пантелеева. Поэтический мир Флора Васильева. Ижевск, 2000. С. 86.
8. Там же. С. 82.
9. Многие литературы «используют мифологические модели для выражения по-новому понимаемых философско-этических и социально-политических идей (Джойс, Кафка, Томас Манн, Гарсиа Маркес и др.)». См.: Мифология и литературы Востока. М.: Наследие. 1995. С. 3.

Из книги «Удмуртская мифология / Под ред. В. Е. Владыкина. Ижевск, 2003. С. 171–177».